GDL1 — Supraconscience

metamorphosis

La Supraconscience n’est pas une intensification de la conscience ordinaire ;
elle est une autre morphologie de la conscience, qui résulte d’une métamorphose,
non d’une transformation.

“IHVH-Adonaï Elohîm forme de la glèbe
tout animal du champ ; tout volatile des ciels,
il les fait venir vers le glébeux
pour voir ce qu’il leur criera.
Tout ce que le glébeux crie à l’être vivant,
c’est son nom.”

Gn 2, 19 — (trad. Chouraqui)

Après le langage

Dans Quand dire, c’est défaire, il s’agissait de montrer que le langage ne se contente pas de refléter le monde. Il découpe, ordonne, stabilise, hiérarchise.
Il rend certaines choses visibles et en recouvre d’autres.

Nommer n’est jamais un geste innocent : tout mot transporte avec lui une manière préalable de distribuer le réel.

Il faut maintenant déplacer la focale.
Car ce pouvoir du langage ne s’arrête ni aux objets, ni aux institutions, ni aux récits politiques. Il atteint aussi celui-là même qui parle.

Nos mots sur la conscience ne se contentent pas de la décrire. Ils circonscrivent aussi ce que nous devenons capables d’en concevoir.

Nous disposons aujourd’hui d’un vocabulaire extraordinairement riche pour parler de cognition, d’attention, d’émotion, de mémoire, de plasticité, de comportement, de performance. Nous savons décrire d’innombrables variations de la vie mentale.

Nous savons mesurer, comparer, stimuler, entraîner, inhiber. Nous savons parler de conscience altérée, augmentée, focalisée, distribuée, modifiée.

Et pourtant cette abondance peut masquer une pauvreté : nous savons penser presque toutes les variations dans la conscience, mais beaucoup plus difficilement une variation de sa morphologie même.

C’est précisément ce que désigne ici le mot Supraconscience.

Non pas une conscience plus forte. Non pas une conscience plus rapide. Non pas une conscience « supérieure ».

Mais une autre forme d’articulation du soi, et donc de l’autre, du temps, de l’intérieur, de l’extérieur et de la relation.

Le premier obstacle tient donc au mot lui-même : supra semble annoncer davantage. Il annonce ici autre chose.

Le piège du « plus »

Le réflexe moderne consiste à comprendre toute évolution comme augmentation. Plus de puissance. Plus de vitesse. Plus de maîtrise. Plus de données. Plus de capacités.

Dans ce cadre, une « supraconscience » serait spontanément comprise comme une conscience augmentée : une version intensifiée de la conscience ordinaire. Quelque chose comme un cerveau mieux réglé, un sujet plus lucide, une attention plus vaste, une intelligence plus rapide, une expérience plus intense.

Le mot est imparfait. Supra semble désigner un au-dessus, donc une conscience plus haute. Ce n’est pas ce que nous voulons dire. Nous le conserverons pourtant, parce qu’il signale immédiatement qu’un régime de conscience n’épuise pas les possibilités de la conscience — à condition de comprendre que le passage n’est pas augmentatif, mais morphologique.

La Supraconscience n’est ni une hyperlucidité, ni une transe, ni une exaltation psychologique, ni une performance cognitive, ni une conscience cosmique vague. Elle ne relève pas davantage du transhumanisme, de l’optimisation mentale ou d’un imaginaire New Age.

Elle ne désigne pas ici un plus. Elle désigne un autrement.

Par morphologie de conscience, j’entends ici la manière dont se distribuent, en elle, le soi, l’altérité, le temps, l’intérieur, l’extérieur, l’objet, le désir et la relation.

Une morphologie n’est pas la somme de ses contenus. Elle est l’architecture des rapports selon lesquels ces contenus deviennent possibles, perceptibles et pensables.

Un homme peut changer profondément sans changer de morphologie intérieure. Il peut apprendre une langue, discipliner son attention, réorganiser son existence, modifier ses habitudes, abandonner certaines croyances, en adopter d’autres, traverser une analyse, suivre une ascèse, survivre à une catastrophe, reconstruire jusqu’à sa vision du monde — et continuer d’habiter la même distribution fondamentale du monde et de soi.

Il peut devenir autre au sens de sa biographie sans devenir autre au sens de sa morphologie de conscience. Changer les contenus n’est pas changer la forme de leur articulation. Penser autrement n’est pas encore changer la forme depuis laquelle on pense.

La Supraconscience ne désigne pas une conscience supérieure. Elle désigne une autre morphologie de conscience.

Cette distinction oblige à séparer deux mots que l’usage moderne tend à confondre : transformer et métamorphoser.

Transformer vs métamorphoser

La transformation est réelle. Elle peut être profonde. Mais la métamorphose désigne tout autre chose.

Le sens commun lui-même perçoit la différence. À propos du papillon, par exemple, nous ne disons pas spontanément que la chenille s’est simplement « transformée ». Nous parlons d’une métamorphose. Et nous savons pourquoi avant même de pouvoir l’expliquer.

Contemplation réflexive — Le papillon

Regardons simplement ce qui se tient devant nous.

La chenille ne devient pas une chenille plus accomplie. Elle ne perfectionne pas sa manière de ramper jusqu’à produire des ailes. Elle ne pousse pas plus loin les capacités de sa forme initiale.

Le papillon n’est pas une chenille augmentée.

La chenille ne se transforme pas en papillon : elle se métamorphose.

Le langage ordinaire conserve ici une distinction que le vocabulaire abstrait tend à effacer.

Continuons à cheminer.

Une discipline, une ascèse, un apprentissage, une épreuve, une thérapie, un travail de longue durée peuvent bouleverser une existence. Ils peuvent modifier le caractère, déplacer les désirs, remodeler les habitudes, restructurer des représentations, jusqu’à reconfigurer une Weltanschauung entière.

Il ne s’agit donc pas d’opposer une transformation superficielle à une métamorphose profonde.

La distinction porte ailleurs.

Appelons donc transformation le travail d’une forme existante, à partir des puissances disponibles dans cette forme.
Une transformation peut aller très loin ; elle peut même rendre méconnaissable l’état antérieur. Mais elle demeure produite dans un régime dont les rapports constitutifs demeurent et restent fondamentalement opérants.

Et appelons métamorphose un changement du régime même selon lequel la forme existe et articule ses rapports.

Il faut ajouter dès maintenant une précision décisive : cette distinction ne porte pas davantage sur la durée. Une transformation peut être soudaine ; une métamorphose peut se déployer lentement. Le critère n’est ni la vitesse, ni l’intensité, ni le caractère spectaculaire de l’expérience. Il est morphologique.

Cette distinction est analytique.¹
Elle ne prétendra pas imposer rétrospectivement notre vocabulaire aux textes anciens. Elle servira au contraire à poser une question que nous allons mettre à l’épreuve des sources.

Existe-t-il, dans les traditions biblique et chrétienne,
des descriptions d’un devenir-autre qui déborde l’amélioration,
l’apprentissage, la discipline ou la simple reconfiguration des contenus ?

La réponse, nous allons le voir, est oui.

Et c’est ici que se situe la formule centrale de cette sous-série inaugurale des Géodésiques de la liberté.

L’homme peut se transformer.
Il ne peut se métamorphoser par lui-même.

Ralentissons un instant.

Cette phrase ne nie ni l’effort, ni l’ascèse, ni la discipline, ni le consentement. Elle ne nie pas les puissances créées. Elle ne nie pas que l’homme puisse modifier profondément sa propre existence de par ses efforts.

Elle signifie qu’un régime ne peut, par simple extension de ses opérations propres, produire de lui-même le régime qui le dépasse.

La chenille ne devient pas papillon en perfectionnant sa manière de ramper.

L’image a ses limites, certes, mais elle indique un seuil : une métamorphose ne consiste pas à maximiser les performances de la forme initiale.

Elle engage une organisation d’un autre ordre.

Dans le langage chrétien, cette métamorphose est l’œuvre de l’Esprit Saint. Mais l’homme est lui aussi impliqué et s’engage, par son ascèse, son consentement et sa volonté, dans ce grand Avènement : sa metamorphosis spirituelle.

Nous emploierons désormais ce terme dans un sens technique, en écho au grec μεταμόρφωσις (metamorphōsis), pour désigner cette métamorphose spirituelle, ce Grand Avènement que l’homme ne peut produire par lui-même.

Une découverte oblige cependant à préciser immédiatement le modèle.

La metamorphosis n’est définie ni par sa soudaineté ni par sa durée.
Elle désigne un changement du régime même de la forme.
Ce changement peut se concentrer dans un événement de rupture
ou se distribuer à travers toute une existence.

L’extase n’est pas la metamorphosis ;
elle peut être l’une de ses formes temporelles.

Chez certains, le Grand Passage se concentre.
Chez d’autres, il se déploie.

Une vie entière peut être une metamorphosis.

Cette distinction est capitale.
Elle interdit d’identifier la métamorphose spirituelle à sa seule forme spectaculaire. Le ravissement, l’extase, la conversion soudaine, l’irruption d’un instant qui fracture l’existence peuvent manifester une metamorphosis concentrée. Nous rencontrerons plus loin de telles formes de rupture dans certaines trajectoires chrétiennes, de Paul à Augustin et au-delà.

Mais la forme la plus commune du Chemin peut être tout autre.

Le Chemin spirituel n’est alors pas seulement une préparation à la metamorphosis. Il est la metamorphosis elle-même, déployée dans le temps.

L’ascèse, les épreuves, les consentements successifs, les reprises, les fermetures et les réouvertures ne constituent pas nécessairement une simple antichambre avant l’événement véritable. Ils peuvent appartenir au processus même par lequel une morphologie se défait, se reconfigure et apprend peu à peu un autre régime de relation.

L’image du papillon doit donc elle-même être relue.
La chrysalide n’est pas seulement une salle d’attente avant la métamorphose.
Elle appartient à la métamorphose elle-même.

Quelque chose s’y défait, s’y transforme, s’y configure autrement.
L’éclosion visible peut concentrer et manifester ce travail mais elle n’en épuise pas le processus.

Qu’elle soit concentrée dans un événement de rupture ou distribuée sur toute une existence, la metamorphosis ne se produit jamais comme le résultat mécanique d’une préparation. Elle est Don.

L’ascèse dispose, le consentement ouvre, l’homme engage sa volonté.
Mais la metamorphosis n’est jamais la récompense automatique de ses efforts.
Elle advient par l’action de l’Esprit, dans une synergie où l’homme participe en consentant et en s’offrant, sans devenir la cause de ce qu’il reçoit.

Et Dieu demeure libre de Ses choix.
Bien plus encore, chaque être humain entretient avec la Transcendance une relation singulière, irréductible à toute autre. Cette singularité absolue du Chemin n’abolit cependant pas la nécessité de l’altérité ; elle la fonde au contraire, comme nous le verrons par la suite.

Je ne me vois pas moi-même.
Et parce que nul autre ne peut marcher mon Chemin à ma place, j’ai précisément besoin d’une altérité-miroir capable de m’aider à discerner le Chemin que moi seul peux parcourir.

Dieu peut donc surprendre — saisir, ravir, « rapter » même — celui qui ne s’attendait à rien. Une metamorphosis peut se concentrer ainsi dans un instant de rupture. Mais elle peut aussi plus fréquemment se distribuer presque imperceptiblement sur toute une existence.

Le moment d’un événement n’est donc pas le critère. Ce sont le rythme, la densité, les seuils, les reprises, les bifurcations et les longues maturations de ce déploiement qui donnent au Chemin sa forme singulière et déterminent le climat propre de la quête.

Nous devrons, pour étayer tout cela, distinguer clairement :
l’Esprit incréé, les énergies divines incréées,
leur action réelle dans le créé,
les effets créés, la synergie, la participation,
la déification décrite par les Pères de l’Église — sans fusion ni mélange.²

À ce stade, retenons ceci : le christianisme ancien ne parle pas seulement d’amélioration morale. Il parle d’un devenir-autre.

Et ce point ne doit pas être établi à partir de traductions françaises.
Il nous faut accéder aux mots-source.

Le mot-source

Nous ne partirons donc pas du verbe français transformer.

Nous partirons du lexème grec de métamorphose :

μεταμορφόω — metamorphoō

Première approche : « métamorphoser ».

La translittération n’est pas ici un ornement savant. Dans metamorphoō, chacun peut déjà entendre à l’évidence, notre mot français « métamorphose ».

Où trouvons-nous ce lexème ?
Le même lexème apparaît dans les récits évangéliques de la Transfiguration et dans les épîtres de Paul.

Matthieu et Marc

Matthieu écrit ainsi pour décrire la Transfiguration :

Mt 17, 2 :
« Il fut transfiguré devant eux ». (BJ)
« Il se métamorphose devant eux ». (Chouraqui)

Dans le texte grec qui nous est transmis, nous lisons :

μετεμορφώθη — metemorphōthē.³

On peut traduire abruptement : « il fut métamorphosé ».

Nous utiliserons un calque de lecture. Volontairement rugueux, il sert à laisser apparaître une structure ou une résonance du texte-source.

Marc emploie la même forme.⁴

Mc 9, 2 :
« il changea d’aspect devant eux ». (Trad Bible en français courant ! )

Même forme grecque : μετεμορφώθη (metemorphōthē).

Calque : « il fut métamorphosé devant eux ».

Prenons un exemple français immédiatement vérifiable.

Épître aux Romains

Dans la Bible de Jérusalem, Rm 12, 2 est rendu ainsi :

« Ne vous modelez pas sur le monde présent
mais que le renouvellement de votre jugement vous transforme ».

Chouraqui choisit au contraire :

« Ne ressemblez pas à cette ère ;
métamorphosez-vous par le renouvellement de votre pensée ».

La différence est vraiment considérable.

Le grec porte :

μὴ συσχηματίζεσθε (…) ἀλλὰ μεταμορφοῦσθε⁵

Calque : ne-pas co-configurez-vous (à cet éon) mais métamorphosez-vous

Un même texte peut donc être redistribué en français selon des choix lexicaux très différents. Là où « transformer » rend invisible la famille de la métamorphose, Chouraqui la maintient expressément.

Paul ne préconise donc pas seulement de « penser autrement ».
Il oppose deux dynamiques.

D’un côté, ne pas se laisser configurer selon l’ère
— ne pas recevoir passivement le schēma de l’aiōn,
la figure de son époque.

De l’autre, être métamorphosé par le renouvellement du noûs.

La différence est considérable.

ère
αἰών (*aiōn*)
↓
puissance de configuration
↓
συσχηματίζεσθε
(*syschēmatizesthe*)

mais

renouvellement du noûs
ἀνακαίνωσις τοῦ νοός
↓
μεταμορφοῦσθε
(*metamorphousthe*)
↓
métamorphose

Paul ne décrit plus seulement, dès lors, un changement de contenus mentaux à l’intérieur d’un sujet demeuré identique à lui-même.

Une autre hypothèse devient visible :
une configuration reçue de l’ère peut être débordée par une métamorphose du régime même depuis lequel l’homme pense, discerne et se rapporte au réel.

Non pas simplement une morphologie remplacée mécaniquement par une autre.

Mais une forme de vie intérieure qui, travaillée par le renouvellement du noûs, éclot au sein de l’ancienne, selon un autre régime d’articulation, sans pouvoir être produite par la seule extension de ses puissances propres.

Ce point est d’autant plus remarquable qu’en Mt 17, 2 — la scène de la Transfiguration du Christ —, Chouraqui traduit :

« Il se métamorphose devant eux ».

Il faut ici mesurer l’asymétrie.

Le Christ ne se métamorphose pas comme l’homme est appelé à se métamorphoser.
Il ne passe pas d’une morphologie déchue à une morphologie accomplie ;
il ne devient pas ce qu’il n’était pas. La Transfiguration manifeste.

Mais c’est précisément pourquoi le rapprochement devient décisif.

le Christ
↓
μετεμορφώθη
(*metemorphōthē*)

l’homme
↓
μεταμορφοῦσθε
(*metamorphousthe*)

nous (intellect)
↓
μεταμορφούμεθα
(*metamorphoumetha*)
↓
en la même Image

Le Christ n’est donc pas un exemple parmi d’autres de metamorphosis.

Le Christ est la metamorphosis au principe.

Dans sa Personne, s’accomplit l’Articulation du créé et de l’incréé
qui rend possible la métamorphose de l’humain.

En Lui, ce vers quoi l’homme est appelé ne se présente pas comme une amélioration supplémentaire de l’humain, mais comme l’accomplissement d’une autre possibilité de l’humain : l’Humain.

La Transfiguration manifeste ce principe ;
la Croix en porte la kénose jusqu’à l’extrême ;
la Résurrection en accomplit le Passage ;
le Don de l’Esprit en ouvre la participation.

Épître aux Corinthiens

2 Co 3, 18

« Et nous tous qui, le visage découvert, contemplons comme en un miroir la Gloire du Seigneur, nous sommes transformés en cette même image, allant de gloire en gloire, comme de par le Seigneur, qui est Esprit. » (BJ)

« Nous tous, réfléchissant à face découverte la gloire de l’Adôn,
nous sommes métamorphosés dans sa même image,
de gloire en gloire, comme par l’Adôn, le Souffle. » (Chouraqui)

Le texte grec porte :

μεταμορφούμεθα — metamorphoumetha.⁶

Calque : « nous sommes métamorphosés ».

Ici, la syntaxe d’ensemble est plus délicate ; nous ne fabriquerons donc pas une fausse transparence sous couvert de « littéralité ». Le point décisif, pour le moment, est plus simple : le même réseau lexical de la métamorphose demeure visible.

Il faut mesurer ce que cela signifie avant toute interprétation.

Le même lexème traverse :

la Transfiguration du Christ
↓
μετεμορφώθη
(*metemorphōthē*)
(”il se métamorphose”)

l’exhortation de Romains 12,2
↓
μεταμορφοῦσθε
(*metamorphousthe*)
(”soyez métamorphosés”)

la séquence de 2 Corinthiens 3,18
↓
μεταμορφούμεθα
(*metamorphoumetha*)
(”nous sommes métamorphosés”)

L’identité du lexème ne signifie évidemment pas l’identité exhaustive des phénomènes décrits. Un mot n’abolit ni les contextes, ni les sujets, ni les différences théologiques.

Mais elle interdit déjà une chose : traiter la métamorphose comme un concept contemporain arbitrairement plaqué sur Paul. Le mot est dans le texte.

Et pourtant il disparaît presque entièrement de sa réception courante,
dans le processus de traduction.

Prenons un exemple français immédiatement vérifiable.

Dans la traduction liturgique catholique,
Matthieu 17, 2 dit que le Christ « fut transfiguré ».
Mais Romains 12, 2 demande : « transformez-vous ».
Et 2 Corinthiens 3, 18 affirme : « nous sommes transformés ».⁷

Le grec, lui, conserve le même lemme.

μεταμορφόω
↓
transfiguré
/
transformez-vous
/
sommes transformés

Filtrage redistributif

Nous pourrions nommer cela un filtrage par redistribution : l’unité du lexème se fragmente, et avec elle la possibilité d’entendre immédiatement la résonance qui reliait ces textes.

Le sens n’a pas nécessairement été détruit. Le texte demeure traduisible.
La phrase reste intelligible.

Mais une unité lexicale est devenue invisible. Ce que le lecteur grec ancien pouvait entendre comme une résonance commune entre les textes, est redistribué entre plusieurs familles lexicales d’une autre langue.

Le même phénomène apparaît ainsi, dans la traduction du grec au latin.

Vulgate

La Vulgate latine elle-même répartit déjà ce même réseau grec entre trois choix différents : transfiguratus est en Matthieu 17,2 ; reformamini en Romains 12,2 ; transformamur en 2 Corinthiens 3,18.⁸

La chaîne est instructive :

grec
μεταμορφόω
↓
latin
transfigurari / reformari / transformari
↓
français
transfigurer / transformer

L’unité d’un même lemme grec se distribue sur plusieurs champs lexicaux.
Une résonance se fragmente.

Une morphologie lexicale devient moins visible et se dissipe de traduction en traduction.

Mais ce constat ne suffit pas encore à établir toute la thèse.
Il impose en revanche une méthode : ne jamais prendre la traduction comme source première lorsque le texte antérieur est accessible.

Ce principe semble élémentaire mais il ne l’est pas. Car traduire n’est pas remplacer mécaniquement un mot par un autre. Traduire, c’est faire entrer une distinction dans une autre langue, c’est-à-dire dans un autre réseau de sens, d’oppositions, d’évidences, d’usages et d’associations.

Une traduction peut être excellente et néanmoins déplacer la géométrie d’un champ sémantique.

Revenons donc une dernière fois à Romains 12,2 — non plus pour comparer les traductions, mais pour regarder de plus près le réseau lexical que Paul met en mouvement.

Il oppose dans la même phrase :

μὴ συσχηματίζεσθε… ἀλλὰ μεταμορφοῦσθε⁹

mē syschēmatizesthe… alla metamorphousthe

Calque : « ne pas conformez-vous… mais métamorphosés-soyez ».

Le texte met en tension deux lexèmes distincts. Regardons d’un peu plus près toutes ces affluences :

σχῆμα — schēma

Premier appui : forme, figure, configuration, aspect.

μορφή — morphē

Premier appui : forme — mais précisément, nous verrons pourquoi ce simple équivalent ne suffit pas.

αἰών — aiōn

Premier appui : âge, ère, éon.

νοῦς — nous

Premier appui : intelligence, intellect — provisoirement.

ἀνακαίνωσις — anakainōsis

Premier appui : renouvellement.

Ces mots importent parce qu’ils ne sont pas simplement alignés dans un lexique. Paul les met en relation. Regardons notamment le premier verbe :

συσχηματίζεσθε — syschēmatizesthe

Même sans connaître le grec, quelque chose peut déjà devenir visible. On reconnaît dans cette forme le réseau de σχῆμα (schēma) :

sy - schēmat - izesthe
↑
schēma

Découpage de repérage : il aide à voir le réseau lexical ; il ne constitue pas encore une analyse morphologique exhaustive.

Puis Paul oppose :

μεταμορφοῦσθε — metamorphousthe

metamorph…

Nous ne savons pas encore tout ce que cette opposition engage.

Ce que nous ferons plus loin : examiner les formes verbales, les usages, les contextes, les traductions et, lorsque cela sera nécessaire, la généalogie du sens des mots — pour comprendre au plus près ce « grand passage », cette metamorphosis de notre esprit par l’Esprit.

Contemplation réflexive — Le Grand Passage

Un passage, précisément.
Une sortie.
Une mer devant soi.

Derrière, l’ancien monde
— et la puissance qui veut y ramener.
Devant, rien encore qui ressemble à une arrivée.

Puis la mer s’ouvre.
Passage.

De l’autre côté commence le désert.

Le passage n’achève pas le Chemin. Il le rend possible.

Peut-être faut-il garder cette image devant les yeux lorsque nous parlons de metamorphosis. Non pas devenir davantage ce que nous étions, mais franchir un seuil après lequel l’ancien régime ne peut plus suffire à décrire ce qui commence.

L’autre rive n’est pas encore la Promesse accomplie.
Elle est le commencement véritable d’un nouveau Chemin.

Ce motif n’est d’ailleurs pas nécessairement unique.
Il peut ressurgir, fractalement, à plusieurs seuils d’une même trajectoire spirituelle.

Il peut se condenser en un passage décisif.
Il peut aussi se distribuer en une multitude de traversées, si discrètes qu’aucune ne paraît, isolément, contenir l’événement tout entier. Une existence entière peut être la traversée.

Revenons à 2 Co 3, 18. Paul y articule, dans une même séquence :

gloire
δόξα (*doxa*)
↓
image
εἰκών (*eikōn*)
↓
μεταμορφούμεθα
(*metamorphoumetha*)
« nous sommes métamorphosés »
↓
de gloire en gloire
δόξα (*doxa*)
↓
Esprit
πνεῦμα (*pneuma*)

Le texte grec porte explicitement εἰκών (eikōn), δόξα (doxa), μεταμορφούμεθα (metamorphoumetha) et πνεῦμα (pneuma).¹⁰

La formule « de gloire en gloire » devient ici particulièrement importante.
Nous n’en ferons pas, à elle seule, une théorie complète de la temporalité spirituelle. Mais elle nous interdit déjà de réduire trop vite μεταμορφούμεθα (metamorphoumetha) à l’éclair d’un instant isolé : le texte laisse apparaître un mouvement.

Nous n’allons pas faire dire à un verset tout ce que la série devra découvrir.
Nous allons simplement prendre acte.

Le sens de la “métamorphose” a été éclaté,
redistribué en d’autres résonances.

Nous montrerons plus tard comment s’opère cette redistribution.

Pour le moment, promenons-nous dans les Écritures.

Remontons plus loin dans le temps. Le devenir-autre n’apparaît pas seulement dans le grec de Paul. Il remonte à loin.

Bien avant lui, un récit biblique associe l’irruption de l’Esprit
à un homme devenu autre.

Tu deviendras un autre homme

Le premier livre de Samuel rapporte l’onction de Saül et les signes qui doivent l’accompagner au chapitre 10.
Samuel lui annonce la venue de l’Esprit de YHWH — puis quelque chose le touche.

1 S 10, 9 “Dieu lui changea le coeur” (BJ)
“Elohîm verse en lui un autre coeur” (Chouraqui)

1 S 10, 10 “l’esprit de Dieu fondit sur lui” (BJ)
“Le souffle d’Elohîm triomphe de lui” (Chouraqui)

Le prophète Samuel lui avait annoncé précédemment ce que serait ce moment :

1 S 10, 6
“Alors l’esprit de Yahvé fondra sur toi, tu entreras en transe avec eux et tu seras changé en un autre homme” (BJ)

“Le souffle de IHVH-Adonaï triomphera sur toi, tu seras inspiré avec eux, tu seras changé en un autre homme” (Chouraqui)

וְנֶהְפַּכְתָּ לְאִישׁ אַחֵר¹¹

Translittération de repérage : wənehpaktā ləʾîš ʾaḥēr.

אִישׁ אַחֵר — ʾîš ʾaḥēr — « un autre homme »

וַיַּהֲפָךְ־לוֹ אֱלֹהִים לֵב אַחֵר¹²

Translittération de repérage : wayyahăp̄ok-lô ʾĕlōhîm lēb ʾaḥēr.

לֵב אַחֵר — lēb ʾaḥēr — « un autre cœur »

La proximité narrative mérite d’être observée :

Esprit de YHWH
↓
autre homme

Dieu
↓
autre cœur

Esprit de Dieu
↓
prophétisation

Réduire le texte à une simple amélioration morale de Saül en mutilerait la portée.

Le récit met en scène un devenir-autre lié à l’irruption divine.

Et lorsque ce texte passe en grec, quelque chose de remarquable se produit.

La Septante rend 1 S 10, 6 par :

LXX - 1 S 10, 6

στραφήσῃ εἰς ἄνδρα ἄλλον — straphēsēi eis andra allon¹³

Calque : « tu seras tourné en un homme autre ».

Le verbe στραφήσῃ (straphēsēi) appartient au réseau de στρέφω (strephō) : “tourner”, “retourner”, “se tourner”, selon les emplois et les constructions.

Il ne reprend pas μεταμορφόω (metamorphoō). Il ne nous autorise donc aucune équivalence automatique. Mais il offre un autre angle de visée.

L’hébreu.
Le grec de la Septante.
Le grec paulinien.
Trois régimes linguistiques. Plusieurs manières de rendre visible
un devenir-autre radical.

La méthode de cette série se précise : nous ne chercherons pas un « mot magique » qui abolirait les différences entre les textes. Nous comparerons les formes selon lesquelles des langues différentes distribuent un phénomène, une opération, un rapport.

La traduction grecque ancienne n’est d’ailleurs pas une vitre neutre posée devant l’hébreu. Elle est déjà une réception. Elle appartient à une autre époque, à un autre monde linguistique, à une autre histoire des catégories.

Et ce point devient décisif, car la suite de Saül nous interdira également une autre simplification.

Ce qui est reçu n’est pas possédé

La réalité d’une métamorphose ne garantit pas sa stabilisation.
Concentrée ou distribuée, elle ne dessine pas nécessairement une ascension linéaire.

Après avoir connu un autre régime, un retour vers une morphologie spirituelle antérieure demeure possible.

La trajectoire de Saül deviendra une pièce importante de cette enquête : l’homme rendu autre, l’homme au cœur autre, l’homme saisi par l’Esprit, puis la perte, le silence, la substitution, le monde qui se referme…¹⁴

Mais dès maintenant constatons ceci :

La Bible met en scène le devenir-autre.

Et elle ne le connaît pas seulement comme décision morale du sujet sur lui-même.
Ce devenir-autre touche la morphologie même de l’esprit,
pour celui qui s’adonne à sa quête.

L’histoire des morphologies

Deux corpus. Deux langues. Deux régimes textuels.
Mais de quelles formes de conscience l’histoire humaine a-t-elle été capable ?

Nous avons pris l’habitude de raconter l’histoire par les empires, les guerres, les techniques, les institutions, les doctrines et les idées.

Nous oublions facilement que l’homme qui traverse cette histoire ne demeure pas identique dans sa manière d’habiter le monde.

L’histoire ne transforme pas seulement ce que l’homme pense.
Elle transforme aussi la forme depuis laquelle il pense.

Il ne s’agit pas de raconter une progression naïve allant d’une conscience « primitive » vers une conscience « supérieure ». Le vocabulaire même de la supériorité nous ramènerait au piège du plus. Le déplacement n’est pas augmentatif. Il est qualitatif.

Il s’agit de considérer que les distributions du soi, de l’altérité, du temps, de l’intérieur et de l’extérieur, de l’objet et de la relation, peuvent connaître des reconfigurations historiques.

Les diverses formes civilisationnelles, les formes symboliques qui s’y rattachent, et les formes psychiques qui s’y déploient ne vivent pas dans des compartiments séparés.

Elles se répondent sans se réduire les unes aux autres.

Une civilisation configure des distinctions, des évidences, des angles morts.

Une langue donnée porte des formes symboliques spécifiques qui stabilisent certaines découpes du réel.

Une Tradition transmet des formes d’attention, de mémoire, de relation, de temps : des formes psychiques.

Une technique modifie les distances, les rythmes, les médiations. Une institution distribue les places depuis lesquelles un sujet apprend à se comprendre.

Cela ne signifie pas que l’homme serait intégralement produit par son époque. Cela signifie que l’homme n’existe jamais historiquement dans un vide morphologique, du point de vue de sa psyché. Au contraire, il est structuré profondément par la civilisation qui le porte.

Nous touchons ici à la raison profonde pour laquelle la traduction devient un problème central.

Lorsqu’un texte traverse les siècles, il ne voyage pas dans une transparence abstraite.
Il passe :

• d’une langue à une autre ;

• d’un monde symbolique à un autre ;

• d’une anthropologie implicite à une autre ;

• d’une morphologie de conscience à une autre.

La traduction transmet. Elle reconfigure aussi.

C’est vrai du passage de l’hébreu au grec.
Du grec au latin.
Du latin aux langues modernes.

C’est vrai également lorsque nous croyons lire directement un texte ancien parce que les mots de notre langue nous semblent évidents. Ils ne le sont aucunement.

La Révélation a une histoire textuelle ; elle rencontre aussi une histoire des formes humaines de réception.

Cette phrase ne signifie pas que le référent divin changerait au gré des civilisations. Elle ne signifie pas que toute théologie se réduirait à une production culturelle.

Elle signifie que les catégories humaines par lesquelles un texte est reçu, distingué, commenté, traduit et transmis ont elles-mêmes une histoire.

À mesure que changent les langues, les institutions, les symboles, les pratiques et les formes de vie, certains rapports deviennent plus visibles ; d’autres le deviennent moins.

C’est pourquoi deux erreurs symétriques doivent être évitées.

La première consiste à projeter notre morphologie intérieure contemporaine sur les textes anciens.

La seconde consiste à croire que notre morphologie contemporaine constitue la forme définitive de la conscience humaine.

La série Supraconscience nomme le point où cette seconde erreur devient visible.

Le régime conceptuel, dual et divisé de la conscience humaine contemporaine, n’épuise aucunement les possibilités de l’humain. Ce régime conceptuel est donc transitoire.

C’est ce que cette série Supraconscience se propose d’établir.

Le seuil

Quatre visées sont désormais posées.

Supraconscience
≠
conscience supérieure

transformation
≠
métamorphose

les textes-source
conservent
un devenir-autre explicite

metamorphosis
=
concentrée
ou
distribuée

Le christianisme ancien ne promet pas seulement une amélioration morale de l’individu. Il décrit une métamorphose de l’humain.

Le Chemin spirituel peut donc être compris, non comme la simple préparation d’un événement futur, mais comme la forme ordinaire d’une metamorphosis distribuée sur la durée de l’existence. L’événement de rupture en est une possibilité temporelle ; il n’en constitue pas la définition.

Le christianisme ne présente pas le Christ comme un simple maître de perfectionnement intérieur. La Kénose, l’Incarnation, la Croix, la Résurrection et le Don de l’Esprit dessinent une économie qui engage la possibilité même de l’Humain.¹⁵

Kénose
+
Incarnation
+
Croix
+
Résurrection
+
Don de l’Esprit

Relativement à cette catégorie de l’Humain, nous allons montrer en quoi le monde divin et le monde créé sont articulés l’un à l’autre ; et la raison pour laquelle cette Articulation n’est pas une fusion.

Il faudra revenir à la ruaḥ et refuser les équivalences lexicales trop faciles.

Il faudra distinguer l’Esprit incréé, les énergies divines incréées et leurs effets dans le créé. Nous développerons plus avant les implications de la participation que nous avons déjà présentées à travers ASC et MSC.

Nous parlerons, dans Supraconscience, de la notion patristique de théosis ;
de l’union sans confusion, de l’Essence et des Énergies.

Il faudra alors poser une question plus vaste : si une morphologie peut apparaître, se dégrader, se fermer, se rouvrir — l’histoire humaine n’est-elle pas aussi une histoire de la conscience à travers ses formes civilisationnelles ?

Puis viendra la question contemporaine, et ce passage de l’axial au post-axial, avec cet horizon lointain de la supraconscience.

Comment décrire une autre morphologie sans plaquer nos catégories modernes sur les Anciens ?

Comment comparer le noûs, la psychē, le pneuma, la kardia sans les rétrotraduire automatiquement par « conscience » ?

Comment mettre ces anthropologies en tension avec une topologie contemporaine intégrant de nouveaux concepts ?

Comment lire la conscience sans coloniser les textes anciens ?

Enfin, il faudra disséquer la division elle-même : la Chute.

Non pour l’enfermer dans une explication psychologique, mais pour examiner sa dimension morphologique, à l’aune de tout ce qui aura été découvert.

Et l’ego. Non plus seulement comme paquet de contenus, d’identifications, de défenses ou de récits, mais comme géométrie de fermeture.
Ce qui nous fera entrer de plain-pied dans les Géodésiques de la Liberté.

La Supraconscience n’est pas la fin de l’homme.
Elle est l’entrée dans une autre possibilité de l’humain.

Et cette possibilité elle-même, nous le verrons, n’est encore que le seuil d’un nouvel élan.

La première étape de notre enquête va donc consister à étudier plus en détail ce mot-source, ce mot qui a été éparpillé : μεταμορφόω — metamorphoō.

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Références primaires / outils de contrôle

• La Bible de Jérusalem, Les Éditions du Cerf, 2000. Abréviation : BJ.

• André Chouraqui, La Bible traduite et présentée par André Chouraqui, Desclée de Brouwer, 1985. Témoin papier utilisé pour les citations signalées comme « Chouraqui » ; IHVH-Adonaï est notre convention de restitution du signe typographique composite superposant « Adonaï » au tétragramme IHVH dans cette édition papier. Abréviation : Chouraqui.

• SBL Greek New Testament (SBLGNT), pour Mt 17, 2 ; Mc 9, 2 ; Rm 12, 2 ; 2 Co 3, 18 ; Ph 2, 6-11.

• Texte hébreu massorétique de 1 S 10, notamment 10, 6 et 10, 9.

• Septante, 1 Règnes / 1 S 10, 6.

• Biblia Sacra Vulgata, Mt 17, 2 ; Rm 12, 2 ; 2 Co 3, 8.

• Traduction liturgique française AELF, Mt 17, 2 ; Rm 12, 2 ; 2 Co 3, 18.

Notes

1 La distinction transformation / métamorphose est ici un instrument analytique propre à GDL1. Cette distinction ne prétend pas que les auteurs bibliques ou patristiques auraient fixé ces deux termes selon notre opposition technique. La méthode consiste au contraire à formuler la distinction, puis à la confronter aux textes-source. Ce point est essentiel : le grec néotestamentaire emploie précisément le lemme μεταμορφόω (metamorphoō), souvent rendu en français par « transformer ».

2 Les distinctions théologiques annoncées ici seront développées dans les épisodes concernés : l’Esprit est incréé ; les Énergies divines participables sont incréées ; la participation réelle n’implique ni identité de nature, ni fusion, ni mélange. La série reviendra directement aux sources patristiques lorsqu’elle abordera la déification, la synergie, l’union sans confusion et la distinction de l’Essence et des Énergies.

3 Mt 17, 2 : καὶ μετεμορφώθη ἔμπροσθεν αὐτῶν. Texte grec : SBL Greek New Testament (SBLGNT). La forme μετεμορφώθη relève du lemme μεταμορφόω.

4 Mc 9, 2 : καὶ μετεμορφώθη ἔμπροσθεν αὐτῶν. Même lemme que Mt 17, 2.

5 Rm 12, 2 : καὶ μὴ συσχηματίζεσθε τῷ αἰῶνι τούτῳ, ἀλλὰ μεταμορφοῦσθε τῇ ἀνακαινώσει τοῦ νοός... Le contraste lexical entre συσχηματίζεσθε et μεταμορφοῦσθε fera l’objet de GDL1.1. Il faudra notamment examiner σχῆμα, μορφή, αἰών, νοῦς et ἀνακαίνωσις, sans déduire leur rapport de la seule étymologie.

6 2 Co 3, 18 : ...τὴν αὐτὴν εἰκόνα μεταμορφούμεθα ἀπὸ δόξης εἰς δόξαν, καθάπερ ἀπὸ κυρίου πνεύματος. Le passage associe explicitement εἰκών (image), δόξα (gloire), μεταμορφούμεθα et πνεῦμα (Esprit). La syntaxe complète et le difficile κατοπτριζόμενοι (katoptrizomenoi) seront traités séparément.

7 Exemple particulièrement clair dans la traduction liturgique française de l’AELF : Mt 17, 2, « Il fut transfiguré » ; Rm 12, 2, « transformez-vous » ; 2 Co 3, 18, « nous sommes transformés ». D’autres grandes traductions françaises emploient également la famille de « transformer » en Rm 12, 2 : Louis Segond (« soyez transformés »), TOB (« soyez transformés »), Bible de Jérusalem (« vous transforme »). Le point n’est pas de déclarer ces traductions fautives : il est de constater que l’unité du lemme grec n’est plus directement visible au lecteur français.

8 La redistribution est déjà observable en latin : Mt 17, 2, transfiguratus est ; Rm 12, 2, reformamini ; 2 Co 3, 18, transformamur. Cette divergence latine est historiquement importante pour l’enquête : elle montre que la fragmentation de la visibilité lexicale ne naît pas dans les seules traductions françaises modernes.

9 Rm 12, 2. Le SBLGNT lit συσχηματίζεσθε et μεταμορφοῦσθε. Des variantes infinitives existent dans la tradition textuelle ; elles ne modifient pas le point minimal retenu ici : le passage met en présence deux lexèmes distincts.

10 2 Co 3, 18. L’exégèse détaillée devra distinguer ce que le texte affirme, les problèmes de traduction et les développements théologiques ultérieurs.

11 1 S 10, 6. Texte hébreu massorétique transmis : וְצָלְחָה עָלֶיךָ רוּחַ יְהוָה ... וְנֶהְפַּכְתָּ לְאִישׁ אַחֵר. L’analyse philologique de וְנֶהְפַּכְתָּ, rattaché à la racine הפך, appartient à GDL1.3. Le portique GDL1 retient seulement le syntagme explicite אִישׁ אַחֵר, « autre homme ».

12 1 S 10, 9 : וַיַּהֲפָךְ־לוֹ אֱלֹהִים לֵב אַחֵר. Le syntagme לֵב אַחֵר signifie « autre cœur ». Il faudra distinguer ce motif du « cœur nouveau » d’Ézéchiel 36, 26 : proximité thématique ne vaut pas identité textuelle.

13 LXX, 1 Règnes / 1 S 10, 6 : καὶ στραφήσῃ εἰς ἄνδρα ἄλλον. Le choix de στραφήσῃ ouvre un champ distinct de celui de μεταμορφόω. Nous n’en faisons pas un synonyme. La comparaison des topologies implicites du changement — hébreu הפך, grec στρέφω, grec paulinien μεταμορφόω — constituera un chantier propre.

14 La suite narrative devra être étudiée avec précision : 1 S 16, 13 associe David à la venue de l’Esprit ; 1 S 16, 14 affirme que l’Esprit de YHWH s’écarta de Saül ; 1 S 28 décrit le silence des médiations ordinaires puis le recours à la femme d’Endor. La série n’en déduira pas mécaniquement une « théorie clinique » de Saül : elle examinera la structure Don / morphose / perte / substitution.

15 La séquence Kénose + Incarnation + Croix + Résurrection + Don de l’Esprit est canonique pour la série. Ph 2, 6-11 fournit un nœud majeur : ἐκένωσεν (ekenōsen ; « il s’est vidé / anéanti » selon les traductions), μορφὴν δούλου, l’obéissance « jusqu’à la mort, et la mort de la croix ». La série devra articuler cette séquence aux récits de Résurrection et au Don de l’Esprit sans réduire l’économie du salut à un schéma abstrait.